"Nulle contrainte en religion !" (Le Coran, 2-256)

L'importance actuelle des mouvements politiques radicaux se réclamant de l'islam, ainsi que la "visibilité" croissante des musulmans dans les pays européens, placent l'islam au centre de nombreux débats politiques, au sein de certains pays et sur la scène internationale (où règne le poids écrasant du discours axiologique américain). Or, l'exposition médiatique et politique de la religion musulmane en donne une vision réductrice et simplificatrice : cette vision est celle d'une religion fondamentalement politique, à l'emprise absolue sur les individus qui la pratiquent, et animée d'une prétention de prise en charge religieuse des sociétés et des Etats. Le récent exemple français du "débat" autour du port du voile islamique à l'école en témoigne : que toute femme portant le voile soit indubitablement considérée par certains comme une victime de l'oppression masculine ou comme un agent de prosélytisme dangereux, une certitude émerge : l'islam est une religion suspecte. Suspecte car les pires régimes politiques actuels s'en réclament (Arabie Saoudite, Iran, Soudan, etc.), tout comme des mouvements extrémistes porteurs de chaos (Al-Qaida, Hamas) ; suspecte aussi, et bien évidemment, pour des raisons propres aux sociétés occidentales, traversées par des vents racistes en réaction au multiculturalisme et par une mauvaise digestion des passés coloniaux.

Mais peut-on, parce que des groupes ou individus se réclamant de l'islam en font un instrument politique, se faire aussi affirmatif sur une soi-disant essence de l'islam, qui en ferait une religion fondamentalement différente des autres ? Doit-on considérer le Coran, qui fournit les arguments les plus efficaces aux extrémistes religieux (autour des notions de shari'a, de jihad, etc.), comme un livre générateur en lui-même d'une doctrine politique, d'un système institutionnel de domination autoritaire et anti-démocratique, sur les individus comme sur les sociétés ? Surtout, n'est-ce pas une grave erreur que de parler de l'islam comme d'une entité désincarnée et existant au-delà des individus, en rayant sa diversité spatiale et temporelle ?

Ces questions montrent à quel point une réflexion sur l'islam a besoin d'histoire. Non pas qu'une connaissance précise de l'histoire de l'islam permette de tout expliquer, de changer les regards ou d'enrayer le radicalisme religieux. Mais elle peut s'avérer nécessaire pour désamorcer l'aura mystique qui entoure toutes les religions et notamment leur naissance, comme si elles n'étaient pas avant tout des faits terrestres, ancrés dans des contextes politiques, économiques et sociaux, et vécus par les hommes. Une sérénité face aux religions ne peut qu'être bénéfique pour les appréhender, en évitant les écueils généralisateurs habituels, naïfs ("les religions sont responsables de tous les maux", "l'islam est une religion tolérante et pacifique") et dangereux ("l'islam est incompatible avec la modernité, la démocratie, la laïcité").

Ainsi, le parcours historique que nous proposons permettra d'abord de contester l'idée d'une essence politique de l'islam, en contextualisant les premiers temps de la religion et en analysant quelques éléments essentiels du Coran (à partir d'une synthèse d'éléments repris notamment dans l'ouvrage récent de Mohamed-Chérif Ferjani, Le politique et le religieux dans le champ islamique). Puis nous suivrons les évolutions historiques des instrumentalisations politiques de la religion musulmane (en distinguant les époques, les lieux, les obédiences) qui ont conduit jusqu'aux mouvements contemporains d'islam politique (l'islam politique, c'est-à-dire l'utilisation de l'islam à des fins politiques, étant ce qu'il convient proprement de nommer islamisme). Avec en tête une évidence : rien ne naît de rien.


L'Arabie centrale à la veille de la naissance de l'islam (fin du VIe siècle - début du VIIe siècle)

Les années qui précèdent la naissance de la nouvelle religion monothéiste sont pour l'Arabie centrale, et notamment la région du Hedjaz (ouest de la Péninsule, le long de la mer Rouge), une période de changements politiques, sociaux et économiques. Contrairement par exemple au Croissant fertile ou à d'autres parties de la Péninsule arabique (le sud, notamment l'actuel Yémen, et le nord - nord de l'actuelle Arabie Saoudite), cet "entre-deux" ne connaît au début de notre période pas de forme d'organisation politique stable. En effet, l'Arabie centrale est peuplée d'une multitude de tribus nomades (de bédouins) dont la structure est notamment animée par une dialectique entre guerre et paix, autour de la pratique de la razzia (pratique complexe, consistant principalement en le pillage les ressources des tribus adverses au fur et à mesure des déplacements) ; ces sociétés tribales sont relativement égalitaires, et ne peuvent s'accommoder d'une quelconque sédentarisation.

Or, à la fin du VIe siècle, le commerce caravanier, autrefois important dans le sud de la Péninsule, se déplace au nord (et plus particulièrement autour de La Mecque - déjà centre de pèlerinage pour les différentes croyances locales), et la naissance de relais commerciaux permanents entraîne dans certains espaces un phénomène de sédentarisation. Ce phénomène s'accompagne de changements dans les pratiques tribales, certaines tribus (les plus liées au commerce caravanier) tentant par exemple d'établir des interdictions ponctuelles des razzias. Or, cette sédentarisation entraîne de fortes inégalités sociales, entre grands propriétaires, petits agriculteurs, éleveurs et commerçants, nomades ruinés vivant autour de La Mecque, et enfin esclaves noirs africains. Cette période de transition voit donc d'importants changements à la fois sociaux et économiques, mais aussi politiques : d'une société de tribus nomades, la région s'achemine en effet vers une société dominée politiquement par une minorité citadine de riches commerçants.

Ces changements entraînent le développement d'une contestation de la part de nomades regrettant l'ordre tribal traditionnel, ainsi qu'un climat relatif d'attente messianique auquel répond le message islamique.


Muhammad : expérience religieuse et expérience politique

Né vers 570, Muhammad est le petit-fils du chef de la grande tribu Quraysh de La Mecque, tribu qui a contribué à l'unification de tribus nomades. D'abord commerçant pour une riche veuve de La Mecque, Khadija, qu'il épouse, le jeune homme se consacre fréquemment à des méditations mystiques. Il est reconnu comme un homme de confiance et arbitre des litiges entre communautés.

Sa prédication s'étale sur une période de plus de vingt ans, de 610 à 632, et on y distingue deux types de messages :
      - les hadîths, textes compilés qui retracent les paroles ou les faits de Muhammad, et dont on dit couramment qu'ils forment la Sunna ("tradition").
      - le Coran, parole de Dieu révélée à Muhammad par l'intermédiaire de l'ange Gabriel. Cette distinction est en elle-même problématique, puisque les musulmans ne s'accordent pas sur la valeur des messages ainsi transmis. Certains considèrent en effet le Coran comme l'unique référence obligatoire en matière de religion, tandis que la plupart font de la Sunna une source indispensable pour comprendre le livre sacré, voire une correction ou une abrogation éventuelles de celui-ci.

Une autre distinction essentielle est à faire à l'intérieur des messages prophétiques, distinction non plus qualitative mais temporelle, dont on ne peut faire l'économie pour appréhender les textes, tant la connaissance du contexte peut s'avérer cruciale. La date charnière, qui opère la distinction, est 622, année de l'hégire (et début de l'ère musulmane) :
      - de 610 à 622, la communauté rassemblée autour de Muhammad (des membres de sa famille comme son cousin Ali, des victimes des bouleversements sociaux et économiques) à La Mecque fait figure de minorité persécutée, en raison même de la teneur de son propos : ses invectives contre l'usure, ses messages de fraternité et de justice correspondent à la nostalgie de l'ordre tribal et vont à l'encontre de la société voulue par les riches mecquois ; mais la persécution demeure limitée grâce notamment à la protection d'un oncle influent du prophète, qui meurt en 622.
      - de 622 à 632 : obligés à l'exil dans la future Médine, Muhammad et sa communauté multiconfessionnelle (rassemblant des clans juifs, chrétiens, arabes) adhérant à une charte (çahifa, parfois abusivement traduit par le terme de "constitution") inspirée de l'ancienne organisation tribale, forment une communauté autonome, puis hégémonique et conquérante. Cette expérience a forgé le mythe d'un "Etat islamique", d'une "théocratie musulmane", revendiqués par des islamistes, mythe qui tourne le dos à la réalité. Cette période est guerrière, et plusieurs batailles opposent la communauté de Médine aux Mecquois, dans le but de soumettre la ville à Muhammad. Finalement, en 629, La Mecque tombe aux mains des musulmans, et les notables de la ville adhèrent à l'islam, accélérant ainsi l'adhésion des tribus nomades et des habitants d'Arabie (tandis qu'entre temps, les tribus juives ont été chassées de la communauté - dont une massacrée).

Or, ce contexte a un impact sur la teneur du message délivré par le prophète : dans la seconde période, le message est plus offensif et parfois très violent, répondant sans conteste à une sorte de réalisme politique, dans la bataille qui oppose les musulmans aux Mecquois. Certes, la première période n'est pas exempte de promesses de châtiments aux persécuteurs, mais un souffle utopique y règne, ainsi que des messages de tolérance. Faudrait-il alors considérer que seul le message mecquois (première période) constitue le message religieux ? Les activités de Muhammad durant la seconde période seraient-elles alors uniquement politiques ? Ces questions divisent les interprètes, et sont à l'origine de conceptions diamétralement opposées de la religion musulmane : certains affirment que toute l'expérience de Muhammad fait partie de sa mission de prophète et engage tous les musulmans (conférant ainsi nécessairement une dimension politique à l'islam), tandis que d'autres, s'appuyant sur les versets de tolérance assurant notamment que la religion ne peut contraindre, distinguent clairement les deux périodes. Or, la difficulté est bien que ces deux interprétations (entre lesquelles s'intercalent une multitude d'autres) peuvent trouver des fondements dans le livre saint : le texte religieux peut être l'objet des instrumentalisations politiques les plus diverses et contradictoires.


Le Coran et la politique : questions d'interprétations

Le Coran fournit-il une doctrine politique, une "loi" d'origine divine, ou encore les bases d'un "Etat islamique" ? Il n'est évidemment pas question ici de rentrer dans les détails du livre ni dans ceux des querelles interprétatives, tant les exégèses des livres sacrés monothéistes sont un phénomène complexe, où se superposent poids spatial, temporel, et orientations idéologiques. Cependant, une rapide analyse de certains termes et de leur usage dans le Coran ne peut qu'être intéressante, et n'est pas de la pure analyse sémantique : c'est bien en se penchant sur les textes que l'on peut tenter de comprendre les dérives interprétatives qu'ils provoquent, mais aussi d'enrayer celles-ci... tout en gardant bien-sûr à l'esprit que ce sont les hommes et les idéologies qui manipulent les mots (même divins), et non l'inverse.

Le Coran, tout comme la Bible, n'offre pas, dans de nombreux domaines, de recommandations ou de réponses claires et univoques. Et cela est particulièrement vrai dans le domaine politico-juridique. Les versets dits "normatifs" (bien qu'ils soient difficiles à quantifier, la différence entre "descriptif" et "prescriptif" n'étant pas clairement établie) sont assez peu nombreux dans le Coran (entre 200 et plus de 600 selon les exégètes, sur plus de 6000 versets). Surtout, ils sont bien difficiles à définir et à interpréter, pour plusieurs raisons propres au livre :
      - la plupart des versets normatifs datent de la période médinoise (période de "réalisme politique"), alors que la plus grande part du Coran date de la période mecquoise.
      - le Coran comprend parfois des énoncés contradictoires, et il faut tenir compte de ce que le livre lui-même appelle "l'abrogation" : la plupart des théologiens musulmans ont toujours considéré que lorsque deux énoncés coraniques se contredisent, le dernier en date annule le premier.
      - le Coran lui-même insiste sur la distinction entre ce qui est "clair" et constitutif de la "matrice" du livre, et ce qui est "équivoque" et générateur de "divisions" au sein du message divin ("il s'y trouve des versets sans équivoque, qui sont la matrice du Livre, et d'autres versets qui peuvent prêter à des interprétations diverses" 3-7 ), sans que soit clairement précisé qui est capable d'interpréter, et ce qui est clair ou équivoque. Chacun peut donc décider de ce qui est clair ou équivoque... mais la plupart des exégètes se sont entendus sur l'idée que les versets dits "normatifs" peuvent être largement considérés comme équivoques (ce qui empêche de fait d'en faire des "normes" intangibles).

Ces raisons expliquent les divergences interprétatives, selon les points de vue et les idéologies des exégètes, quant à la détermination du statut de l'aspect normatif et politico-juridique du Coran. Il convient donc, à titre d'exemple, de confronter quelques notions traditionnellement politisées par les tenants de l'islam politique à leur emploi dans le Coran.

      - l'évolution historique de la notion coranique de shari'a

Quatre versets évoquent cette notion, que l'on retrouve dans les discours islamistes dans le sens de "loi d'essence et d'origine divines", loi établie à partir des "versets normatifs". Cependant, l'étymologie et l'usage coranique du terme sont loin d'une telle idée : shari'a renvoie en effet à l'idée d'une source d'eau et de voie menant à la source, et les exégètes et spécialistes de la langue arabe lui donnent ainsi le sens de "religion", la religion étant la voie de salut proposée aux humains, et la source ou le réservoir de sens et de valeurs pour ses adeptes. Des versets coraniques ont en ce sens toujours servi, comme source parmi d'autres, aux législateurs et aux auteurs de doctrines morales et politiques, mais ils ne constituent pas une "loi" qui serait immuable et sacrée.

Ce n'est que tardivement, au XIXe siècle, avec l'apparition des codifications juridiques inspirées par les conceptions liées à l'Etat-nation moderne, et avec l'avènement d'une volonté d'unifier les juridictions séculières, coutumières et religieuses des sociétés musulmanes, que le terme shari'a a pris ce sens de "loi religieuse" - englobant les codes établis à partir du XIXe siècle dans les cadres des réformes inspirées des législations européennes (ce sont d'ailleurs parfois des militaires et des agents de l'administration coloniale qui ont participé à l'élaboration de ces codes, avec l'assentiment de religieux qui voyaient là un moyen d'élargir la sphère de leur autorité au détriment des confréries et juridictions coutumières qui leur ont toujours échappé - ainsi en a-t-il été en Algérie). Et aujourd'hui, toutes les autorités religieuses orthodoxes ou proches de l'islam politique s'accordent pour affirmer qu'il existe un droit et une législation d'origine et d'essence divines à prendre en compte comme source principale ou exclusive de toute législation ; dans des Etats comme l'Iran ou l'Arabie Saoudite, convoquer cette notion permet au pouvoir de faire passer la désobéissance à la loi comme une forme d'hérésie.

On a donc assisté, concernant la notion de shari'a, à un glissement de son sens premier, renvoyant à la religion comme "voie", "source", ou "réservoir de sens et de valeurs", à celui de "loi islamique" et de "droit musulman", avec l'illusion qu'il s'agit d'une loi implacable, immuable, sacrée. Ce glissement a pour origine la politisation des "normes" coraniques pour des raisons politiques, cela entraînant l'occultation du statut "équivoque" de tout ce qui est normatif dans le Coran et dans les faits fondateurs de l'islam.

Une évolution du même ordre peut être constatée pour la notion de hukm, terme présent trente-trois fois dans le Coran. Les exégèses classiques et contemporaines inscrivent ce terme et ces dérivés dans le registre du jugement et de l'arbitrage. C'est pourtant à partir de ce terme de hukm que l'islam politique contemporain (en la personne du théoricien indien Mawdudi) a élaboré dans l'après-Première Guerre mondiale la théorie de la hâkimiyya ("pouvoir") de Dieu en le rapprochant du terme hukûma ("gouvernement"), absent du Coran. Cette théorie fut ensuite reprise par la plupart des islamistes. On peut signaler dans le même ordre d'idée, bien que cela n'entraîne pas de dérives politico-religieuses notoires, l'interprétation aujourd'hui largement admise du terme umma comme signifiant exclusivement "communauté musulmane", alors qu'il désigne dans le Coran toutes les communautés quelles qu'elles soient, et notamment la communauté multiconfessionnelle de Médine.

      - combat et paix dans le Coran

Le Coran est traversé, comme on l'a signalé, par une dialectique de la paix et de la guerre. Chacun peut donc y trouver des arguments pour justifier la paix et la tolérance, comme la guerre ou l'intolérance (on pourrait d'ailleurs en dire de même de La Bible). La notion la plus controversée est sans aucun doute celle de jihad, qui renvoie à la notion général d'"effort" que beaucoup interprètent comme étant d'abord le "combat contre soi-même". Cependant, l'usage coranique de ce terme (plus de trente fois sous ses différentes formes) n'exclut pas le sens guerrier. De même, le terme qital ("combat mortel") revient une trentaine de fois sous la forme d'appels au "combat sur la voie de Dieu", contre "les infidèles", etc. Certains musulmans considèrent que les versets appelant au respect de la liberté de conscience, à la tolérance, et à la recherche de la paix sont abrogés par les versets appelant à "combattre sur la voie de Dieu". Au contraire, les partisans de la tolérance, ceux qui voient l'islam comme religion de paix et de fraternité, rapprochent les quarante-neuf versets comprenant les notions de silm et salam d'exemples dans la vie même de Muhammad avant l'hégire ou dans la charte de la communauté de Médine, qui selon eux abrogent les versets guerriers.

      - pouvoir de Dieu et pouvoir du Prince dans le Coran

Une idée répandue affirme, comme on a pu abondamment le voir en France lors des débats précédant la loi sur la laïcité en 2003-2004, que l'islam en général et le Coran en particulier ne conçoivent pas et sont incompatibles avec l'idée d'une séparation des pouvoirs politiques et religieux, temporels et spirituels. En clair, il n'y aurait pas en islam d'équivalent de la célèbre phrase de Jésus : "Eh bien ! rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu !" (Luc, chapitre 20 ; 25)

Comme le montre M.-C. Ferjani dans son ouvrage, cette idée est doublement fausse, quant à l'islam et quant au christianisme. En effet, l'interprétation de cet épisode biblique par Saint-Paul (Epître aux Romains) fait de la phrase du Christ un principe de sacralisation de l'autorité : "que toute personne soit soumise aux autorités supérieures, car il n'y a point d'autorité qui ne vienne de Dieu (...) il est donc nécessaire d'être soumis". Ce n'est qu'a posteriori que cette phrase est devenue légitimation d'une séparation des pouvoirs.

Or, cette phrase qui a servi à sacraliser l'autorité a son "équivalent" coranique : ce que les exégètes appellent le "verset des princes" : "Ô les croyants ! Obéissez à Dieu, et obéissez à son Prophète et à ceux d'entre vous qui ont la charge des affaires !" (4-59). Pourquoi ce verset ne serait-il pas le fondement d'une séparation entre pouvoir politique et pouvoir religieux, comme plusieurs hadîths qui distinguent ce qui relève de la religion de ce qui relève des questions mondaines ? De même, peut-on à partir du livre saint parler de l'existence possible d'une autorité religieuse ou politico-religieuse sur terre, alors que le Coran et la Sunna insistent sur le rapport direct, sans intermédiaire, entre Dieu et chaque croyant ?

S'il est au final difficile d'affirmer que le Coran tranche dans le sens d'une séparation des pouvoirs, il est clair qu'il n'y a pas de "système politique" dans le livre, ni de principes pour un "gouvernement" ou un "Etat" islamiques, ni enfin de "loi" présentée comme sacrée et intangible. Finalement, les deux principes "politiques" les plus clairs qui ressortent du livre sont :
      - d'une part, l'obéissance au prophète et à celui qui détient l'autorité (amr) politique légitimement
      - d'autre part, l'obligation pour le chef de consulter (shura) ceux qu'il dirige.
En ce sens, autorité et consultation seraient les deux pôles de toute formation étatique voulant s'inspirer du Coran. Deux pôles qui seront repris au XXe siècle par les revendications démocratiques se réclamant de l'islam.