Nota Bene : le sujet de l'islam au XXe siècle est extrêmement vaste, et son traitement a nécessité certains choix. D'une part, nous ne rentrerons pas dans les détails de la politique internationale au XXe siècle (et notamment des relations entre Etats arabes), puisque le but est ici de dresser les traits généraux et les évolutions importantes de l'instrumentalisation politique de l'islam. D'autre part, et volontairement, certains aspects ou certaines questions ne sont pas traités, ou sont simplement évoqués : la question israélo-palestinienne (nous vous renvoyons pour cela aux sept contrepoints s'y rapportant) ; l'islam dans le sous-continent indien et plus généralement en Asie (voir pour cela le contrepoint traitant du Cachemire), ainsi qu'en Afrique noire et dans les Balkans ; enfin, la question des conversions à l'islam dans les pays "occidentaux" et de leur importance politique (notamment concernant les Noirs américains dès le début du XXe siècle et jusqu'à nos jours - question traitée dans les deux contrepoints sur le combat des Noirs américains). C'est donc essentiellement la question de l'islam au Maghreb et surtout au Moyen-Orient qui sera centrale ici.


Islam, colonisation, et lutte de libération nationale

Hormis la Turquie et une partie de la Péninsule arabique, tous les pays musulmans ont connu la domination d'une puissance coloniale européenne (et suite à la Première Guerre mondiale - traité de Sèvres en août 1920 -, les puissances occidentales accroissent leur influence dans le monde arabo-musulman au détriment des Ottomans : Syrie, Liban, Palestine, Irak passent sous tutelle française ou anglaise). De manière générale, la colonisation européenne dans les territoires de l'Empire ottoman a suspendu les réformes entreprises avant son avènement, et qui visaient d'abord à doter les pays ou provinces de moyens institutionnels pour résister aux visées coloniales. L'administration coloniale a souvent fait appel aux forces sociales et politiques qui s'étaient opposées à ces réformes, qui étaient pourtant inspirées de modèles européens.

Les idéologues de la "colonisation civilisatrice" (notamment en France) attribuent souvent à l'islam, au moment des conquêtes, l'image d'une religion résignée, fataliste, acceptant le monde tel qu'il est car considérant que rien ne se fait sans la volonté de Dieu. Mais l'islam apparaît pourtant au même moment comme une religion dangereuse, subversive, en raison des théories de l'autorité que l'on a esquissées. Ce sont ces représentations ambivalentes qui sont à l'origine de certaines politiques coloniales face à l'islam - et notamment d'un contrôle à double tranchant : les puissances coloniales ont en effet pu contribuer au poids croissant de la religion, même lorsque les institutions religieuses étaient contrôlées. A ce titre, on peut à nouveau noter que la notion de droit musulman est une notion moderne codifiée lors de la colonisation, les oulémas ("docteurs de la loi", interprètes du Coran) des villes ayant été appelés à la rescousse par certaines puissances coloniales pour codifier une juridiction jusqu'alors éclatée entre les différentes communautés.

Par ailleurs, la religion ou le langage islamiques ont souvent été mobilisés comme un des ressorts de l'idéologie nationaliste ou de résistance : le jihad pouvait être selon les cas présenté comme une lutte de libération nationale au nom du "droit des peuples à disposer d'eux-mêmes" (en reprenant les "quatorze points" du président américain Wilson), ou comme une "guerre sainte" pour se défaire de la domination des "infidèles" ou des "nouveaux croisés". Et dès le début du XXe siècle, en lien avec les luttes puis les indépendances, s'affirment progressivement les idéologies de l'islam politique contemporain.

Ce double aspect de la religion musulmane pendant la colonisation (contrôlée mais participant à la subversion) est bien illustré par l'exemple de l'Algérie, sous domination française de 1830 à 1962.


L'islam dans l'Algérie française : un exemple de l'ambivalence de la période coloniale

      - le contrôle de l'islam algérien par l'Etat colonial

Dès la conquête au début du XIXe siècle, les Français savent que contrôler l'islam algérien est indispensable pour maintenir l'ordre, tant un potentiel subversif est attribué à la religion. Cela s'inscrit d'ailleurs dans une tradition de mise sous contrôle de la religion par les pouvoirs en place dans les pays musulmans : contrôle qui passe traditionnellement par la répression, mais aussi par des dispositifs de recherche du consensus - par exemple par le biais du corps des oulémas.

Dès 1830, les Français réquisitionnent les habous, instituts de droit musulman assimilables à des fondations pieuses et qui financent les imams, les maîtres d'écoles religieuses, l'entretien des mosquées, etc. ; ces habous sont annexés au domaine de l'Etat, ce qui revient à une fonctionnarisation du culte musulman, ou si l'on veut à une "cléricalisation" de l'islam. Et sous le Second Empire, l'administration dote l'islam algérien d'un "clergé" encadré dans la fonction publique, et crée des medersas (écoles supérieures musulmanes) d'Etat pour y former un personnel "fiable". Le processus continue sous la IIIe République, République laïque. Ainsi, malgré un décret de 1907 "portant application" dans les départements algériens de la loi de 1905 (séparation de l'Eglise et de l'Etat), la loi n'est pas appliquée pour l'islam, puisque son application signifierait la remise en cause de tout le dispositif de contrôle du culte, et la restitution d'une certaine indépendance aux religieux. Dès lors, l'Association des oulémas tout comme le Mouvement national algérien n'ont de cesse de revendiquer une séparation de l'islam et de l'Etat ! Certes, il s'agit là d'une revendication qui s'inscrit dans le combat contre la tutelle coloniale, mais il semblerait que l'Algérie du milieu du XXe siècle était traversée par un début de sécularisation des mentalités... fait que détruira la faction du FLN arrivée au pouvoir en 1962, en organisant un islam d'Etat.

      - des "Français musulmans" à la "nation algérienne" : glissements sémantiques significatifs

Les habitants de l'Algérie conquise sont désignés dès 1830 par leur confession. C'est le terme "musulman" qui désigne couramment les colonisés d'Algérie, mais ce terme a une connotation plus large, d'ordre politique (et on ne se privera pas de faire un parallèle plus qu'évident avec les récents propos de Nicolas Sarkozy préconisant la nomination en France d'un "préfet musulman"). Ainsi, en 1865, un sénatus-consulte voté sous Napoléon III affirme : "l'indigène musulman est Français", précisant toutefois qu'"il continuera à être régi par la loi musulmane", ce qui en réalité justifie l'assimilation incomplète des Algériens. En effet, pour devenir pleinement citoyen français et jouir d'une totale égalité des droits, le colonisé algérien doit abandonner son statut personnel régi par la religion ; c'est ce que l'administration française nomme la procédure de "naturalisation", qui fait du "Français musulman" un "Français" à part entière (moins de 6 000 Algériens seront naturalisés dans toute la période - ce qui témoigne d'un rejet manifeste de cette assimilation).

Cette procédure est intangible, comme en témoigne la répression du mouvement "assimilationniste" des "jeunes Algériens" dans les années 1920 puis dans l'entre-deux-guerres, mouvement qui réclamait que les musulmans soient représentés au Parlement et acquièrent une nationalité française pleine et entière, sans avoir à abandonner les lois islamiques du statut personnel.

Cependant, cette religion qui colle à la peau des indigènes (dont sont distingués les Juifs algériens naturalisés par le décret Crémieux en octobre 1870) constitue un puissant facteur de rassemblement et de solidarité dans lequel trouve son origine une partie du mouvement nationaliste. En témoignent le succès des oulémas notamment pendant l'entre-deux-guerres (dont l'action peut être assimilée à une résistance à l'acculturation occidentale - enseignement, scoutisme musulman, etc.), tout comme la prégnance de la référence ottomane, dont la domination n'avait pas entraîné un tel sentiment de dépersonnalisation. De même, l'appartenance religieuse apparaît essentielle dans l'assimilation qui est faite entre trahison politique et trahison envers l'islam ("celui qui vote est un apostat", dit-on après la création de l'Assemblée algérienne dans l'après-guerre), ou encore dans le choix des pays pour les migrations : si des hommes seuls partent travailler en France, les migrations de famille se font de manière privilégiée en direction de pays arabo-musulmans (Maroc, Tunisie, Syrie, etc.).

L'évolution du vocabulaire algérien désignant la nation permet d'ailleurs de retracer l'avènement d'une conscience nationale : le sentiment national est embryonnaire en Algérie au XIXe siècle, les individus se définissant par l'appartenance familiale, clanique, et religieuse. L'idée de nation germe en fait pendant la colonisation, et notamment dans l'entre-deux-guerres autour de Messali Hadj et de l'Etoile nord-africaine. Or, il est intéressant de constater l'utilisation du terme umma par les nationalistes, qui l'extirpent de son sens habituel (de communauté musulmane) pour désigner la nation algérienne, avant d'utiliser le terme watan (qui possède une dimension territoriale).

La religion musulmane est donc à la fois dans l'Algérie coloniale :
      - côté français : un danger à surveiller et à encadrer, et une légitimation de l'assimilation incomplète.
      - côté algérien : un puissant facteur de solidarité face à la domination coloniale.


Origines et facteurs d'un nationalisme laïc dans les sociétés musulmanes colonisées

Dans les sociétés colonisées, les élites influencées par le mode de vie occidental aspirent à la domination ou au contrôle de l'appareil d'Etat, et contribuent à donner leurs orientations aux dynamiques anti-colonialistes. Les mouvements de résistance à la colonisation, devenus mouvements de libération nationale, ne demandent souvent pas autre chose que l'application des principes démocratiques dont se réclament les colonisateurs. On peut citer en ce sens les exemples du Mouvement pour le triomphe des libertés démocratiques en Algérie (MTLD), le vieux et le Néo-Destour en Tunisie, ou les ancêtres de l'Istiqlal au Maroc.

Or, ces aspirations démocratiques sont liées à un nationalisme laïc (ce qui ne signifie pas anti-religieux), qui se développe dans l'entre-deux-guerres. Plusieurs facteurs expliquent le caractère laïc de ce nationalisme - des facteurs internes aux sociétés colonisées et des facteurs plus proprement politiques face aux puissances coloniales :
      - d'une part, la laïcité apparaît comme un élément nécessaire d'un projet qui cherche à rattraper un "retard" vis-à-vis du modèle occidental, modèle triomphant, en rompant avec l'héritage ottoman et islamique.
      - d'autre part, pour se faire entendre, les mouvements savent qu'ils doivent dépasser la seule légitimité religieuse, sans quoi leurs revendications risquent d'être jugées réactionnaires par le pouvoir colonial comme par les élites colonisées. C'est le cas du parti nationaliste Wafd dans l'Egypte sous tutelle britannique, qui se présente comme le défenseur d'un libéralisme politique à vocation nationale et rejette l'utilisation de la religion à des fins politiques.
      - enfin, les formes mêmes de la domination sont différentes d'une région à l'autre et entraînent des revendications différentes : dès lors, il est plus efficace de fédérer des populations autour de la défense d'un territoire national au nom du principe wilsonien du "droit des peuples à disposer d'eux-mêmes" qu'autour d'un projet religieux.

Ainsi, les partis politiques qui succèdent peu à peu aux modes traditionnels de comportement politique cherchent à élaborer un sentiment d'identité nationale, à un moment où l'idée même de nationalité ne va pas de soi, comme on l'a vu dans l'exemple algérien. Néanmoins, la composante islamique n'est pas totalement absente de ce nationalisme d'apparence laïc. Ainsi, si le Néo-Destour tunisien critique la sacralisation de certains rites, il emprunte toutefois au vocabulaire de l'islam. En fait, dans les nationalismes arabes, les références à la religion restent souvent implicites, et c'est la dimension culturelle qui est privilégiée. Ainsi, dans le nationalisme égyptien, c'est davantage la langue arabe qui est mise en valeur, les références religieuses demeurant sous-jacentes. On peut d'ailleurs noter à ce stade qu'en dehors du monde arabe, dans l'Inde colonisée par la Grande-Bretagne, la religion musulmane s'affirme comme un facteur discriminant au sein du nationalisme : la lutte de libération d'Ali Jinnah et de la Ligue musulmane se fonde sur les différences confessionnelles et prône une indépendance séparée entre deux Etats, dont un musulman (le futur Pakistan).

Le choix de la laïcité est beaucoup plus radical dans le cas de la Turquie de l'entre-deux-guerres, et il est nécessaire de s'attarder sur ce cas pour comprendre l'évolution de l'islam politique - au sein des sociétés colonisées puis des Etats musulmans.


La naissance de la Turquie laïque

Tandis que la majorité des pays musulmans sont sous domination coloniale, la Turquie, rescapée de l'éclatement de l'Empire ottoman, connaît des bouleversements considérables après la Première Guerre mondiale. En 1919, Mustafa Kémal crée un mouvement nationaliste dit des "Jeunes-Turcs", qui arrive au pouvoir en 1920 et entreprend le démantèlement des institutions théocratiques, avec une volonté claire de laïciser non seulement l'Etat mais la société turque. Il abolit le sultanat (qui regroupait pouvoir politique et religieux) en 1923, transférant l'intégralité de la souveraineté politique au peuple turc, tandis qu'un califat purement spirituel est mis en place. Mais Kémal considère que cette dualité d'institutions est contraire à son projet de République laïque, et il abolit finalement le califat en mars 1924, en invoquant l'illégitimité historique (et religieuse !) de cette institution ; le califat n'est en effet pas d'origine divine mais est une pure création humaine, car absente du Coran sous cette forme : c'est donc aux musulmans de faire le choix du gouvernement le mieux approprié.

Ces mutations politiques ne sont pas sans conséquences sur la façon dont les croyants vivent leur foi : l'islam connaît, sinon un déclin, du moins une évolution dans certaines couches sociales. La construction de villes nouvelles et le développement des moyens de transport altèrent les liens entre les habitants ; les restaurants, cafés, cinémas sont aussi des lieux qui propagent un nouveau mode de vie. Kémal tend à rejeter l'islam hors de la place publique, notamment à travers la disparition des tribunaux cadi (de juridiction musulmane), de la fermeture des medersas (écoles religieuses), ou du mouvement de libération des femmes (droit de vote, abolition de la polygamie et du port du voile islamique).


Le "réformisme" et l'apparition de l'islam politique contemporain

La notion d'islam politique est apparue en réaction au développement de la revendication démocratique qui marque une rupture avec les conceptions traditionnelles de la légitimité politique : alors que, comme nous l'avons vu, le Coran légitime toute autorité comme provenant de Dieu (tout en donnant une place importante à la notion de consultation), la démocratie affirme que le pouvoir ne peut être légitime que s'il est l'expression de la volonté générale du peuple.

Parmi les facteurs d'émergence et d'évolution de l'islam politique, on peut signaler les réformes entreprises dès la fin du XVIIIe siècle en terres musulmanes, l'impact de la colonisation, et l'abolition du califat par Mustafa Kémal ou, plus tard, les processus de "modernisations" chaotiques (après les indépendances).

Cette mouvance "réformiste", aussi hétéroclite soit-elle, n'est pas dépourvue d'une unité reposant sur des orientations communes que les mouvements islamistes ont eu tendance à radicaliser :
      - il s'agit d'abord d'une nébuleuse qui entend accepter une certaine évolution de l'islam par la pratique de l'ijtihad (exercice discipliné de la raison d'interprétation du Coran) tout en préservant les "valeurs" de la société islamique face à l'influence occidentale. Ainsi, le maître mot des théoriciens réformistes Rashid Rida et Chakib Arslan est : "nous tenons à nous moderniser tout en restant nous-mêmes". Cela passe par exemple par une reconnaissance du besoin d'éduquer les femmes tout en maintenant une distance entre elles et les hommes.
      - l'idée principale demeure le refus d'une vision laïque de l'Etat. Persuadés que l'islam peut servir de fondement à une société, grâce à ce qu'ils nomment ses "lois" et ses "doctrines", ces mouvements "réformistes" sont confirmés dans leurs idées par la création d'un Etat sur ses bases : l'Arabie Saoudite d'Ibn Sa'ud, où le wahhabisme est fait religion d'Etat.

      - les réactions à l'abolition du Califat

L'abolition du Califat crée un vide de pouvoir à la tête du monde islamique, et cristallise les oppositions entre certains musulmans, selon qu'ils sont partisans ou non du retour au Califat.

      - Ali Abd al-Raziq affirme que l'umma n'est pas un Etat, et la religion et la politique deux domaines séparés (notamment dans son ouvrage L'Islam et les fondements de l'autorité politique, publié en 1920). Il souligne qu'il n'est jamais fait mention du califat en tant qu'institution politique dans le Coran, et que le prophète n'a pas été envoyé pour fonder un Etat.

      - à l'opposé, un des plus ardents défenseurs de la restauration du Califat est le Syrien Rashid Rida. Il propose que le calife soit désigné parmi les magistrats religieux et doté du pouvoir de légiférer en pratiquant l'interprétation de ce qu'il nomme la "loi religieuse" : l'islam serait dirigé par un gouvernement califal que l'auteur appelle un "Etat islamique". Cette conception marque un véritable tournant, avec l'apparition du concept d'Etat. Or, cette idée d'Etat est reprise par des groupements politiques qui apparaissent dans l'entre-deux-guerres, dont les Frères musulmans.

      - la naissance du mouvement des Frères musulmans

En 1928, Hassan al-Banna fonde en Egypte le mouvement des Frères musulmans, qui ne reconnaît comme gouvernement légitime que celui qui agirait conformément à la shari'a, et dont le but proclamé est de "promouvoir le bien et interdire le mal". Le mouvement naît notamment d'une contestation populaire du processus d'occidentalisation de l'Egypte, critiqué par les "réformistes" musulmans comme Rashid Rida dont al-Banna est un disciple. L'organisation, qui prend pour modèle le régime saoudien en formation, entend réorganiser la société et lutter contre l'islam populaire. Cependant, la doctrine du mouvement reste floue sur la forme de gouvernement préconisée au sein de "l'Etat islamique" ; les Frères musulmans se réfèrent notamment au principe coranique de "consultation" (shura), sans que l'on sache bien ce qu'ils entendent par ce terme. L'association se dote d'un programme économique et social (sécurité sociale et assurance, droit au travail, etc.), soutient le roi égyptien dans sa lutte contre le Wafd, et s'intéresse particulièrement à la question de Palestine, au nom d'une solidarité religieuse avec les musulmans de Palestine. Les Frères musulmans sont par ailleurs assez sensibles au nationalisme, même si pour eux, il n'existe pas de différences de nationalités en islam, selon leur conception de l'umma, communauté religieuse par définition transnationale.

      - l'influence des "réformistes" sur les mouvements nationalistes dans les sociétés colonisées

Face à la crainte de la perte d'un héritage et d'une identité, comme on l'a vu, le mouvement dit "réformiste" cherche à restaurer la place de l'islam dans la société, et cela passe notamment par une influence sur les mouvements de résistance nationale. Peu à peu, le nationalisme laïc est amené à multiplier ses rapports avec les mouvements ou les thèses "réformistes", dont les thèmes sont encore bien ancrés dans les masses. Rida et Arslan ne cessent de rapprocher le réformisme du nationalisme arabe et invitent les leaders des mouvements nationalistes tels que Habib Bourguiba (en Tunisie) ou Messali Hadj (en Algérie) à adopter une tonalité et des références islamiques. En ce sens, Hassan al-Banna déclare : "Si l'on vous dit que vous faîtes de la politique, répondez que l'Islam ne reconnaît pas ces distinctions".

Toutefois, si l'intégration de l'islam au combat politique se fonde sur des intérêts communs, cette association n'est pas dépourvue d'ambiguïtés. Les thèmes réformistes ne sont pas les vecteurs de l'idée de souveraineté nationale (elles ne reconnaissent pas d'identité nationale), puisqu'elles demeurent basée sur leur idée de l'umma. Ainsi, Chakib Arslan développe des thèses arabo-islamistes qui penchent pour une confédération d'Etats liés par une communauté religieuse, culturelle, et linguistique.

Quoi qu'il en soit, le nationalisme intègre peu à peu et notamment au cours des années 1930 certains éléments issus des thèses "réformistes" attachées au respect des "traditions" et des "valeurs" musulmanes, ainsi qu'à une conception de la justice issue d'interprétations radicales du Coran.