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« Les Indigènes de la République » : la théorie, « l’intellectualisme », la base sociale



Lire l’appel : « Nous sommes les Indigènes de la République »


Les polémiques entre historiens sur l’emploi du terme « indigène » nous intéressent peu. Par contre, nous sommes interpellés par le fait que certains enfants d’indigènes (c’est-à-dire des gens dont les parents ont été soumis au code de l’indigénat dans les colonies françaises) sont gênés par l’emploi de ce terme. Il leur semble « décalé », par rapport à ce qu’ont pu vivre leurs parents. Pouvez-vous « clarifier », comme vous appeliez à le faire dans un texte de mai 2005, votre emploi des termes « indigène » et « indigénat », et la signification que vous leur donnez dans le contexte français ? (Sur cette question de la nomination, voir la dernière partie de l’article de Pierre Tévanian et Saïd Bouamama intitulé « Un racisme post-colonial », publié sur le site du Collectif Les mots sont importants)

Il est toujours difficile pour un dominé de reconnaître et donc de nommer la domination qui le caractérise. Le faire suppose une conscientisation qui engage et en particulier qui rend difficile l’inaction. Le terme indigène a une visée de retournement du stigmate qui est toujours un des chemins que prennent les révoltes contre la domination. En terme de réalité sociale, il désigne ce qu’il y a de commun avec la réalité coloniale : l’existence d’un traitement d’exception qui n’est pas le fait de quelques individus racistes mais qui est produit par un système social et donc qui influence l’ensemble de ses institutions. Dire cela ne signifie pas que tout est similaire à la situation coloniale. C’est simplement souligner une dimension en reproduction (la reproduction étant entendue par nous comme articulation d’une invariance et de mutations). Ce qui est désigné par le terme indigène c’est donc une place sociale et non des individus d’où ma formulation : « des indigènes contre l’indigénat ». Tant qu’il y aura en plus de l’exploitation liée à la classe, un traitement spécifique lié à la « race » (c’est-à-dire des discriminations racistes systémiques) nous serons en présence d’un indigénat.


Si des intellectuels ont pu vous attaquer dans des débats sémantiques sans fin en vous accusant de simplifications, d’amalgames, etc., le reproche inverse existe aussi : on reproche aux « Indigènes de la République » d’être trop « intellectualistes ». De fait, il semble y avoir une tension entre, d’un côté l’aspect théorique, analytique, critique (bien représenté par le site Internet du mouvement), et de l’autre le fait et la volonté d’être « une prise de parole des premiers concernés pour les premiers concernés ». Comment gérez-vous cette double exigence ?

Je n’ai malheureusement pas de solution mais de nouveau simplement des convictions que nous ne pouvons pas choisir entre théorie et pratique. Dans un monde et sur un thème sur-idéologisés, les mots sont importants et les luttes sociales commencent par nos grilles de lectures de la réalité. A l’inverse aucun combat ne se gagne théoriquement mais bien dans la pratique concrète et le rapport de force. Je suis néanmoins confiant car la multiplication des expériences ne peut que conduire à terme à la prise en compte de ces deux dimensions. Le comment faire ne dépend pas d’un « homme miracle » qui nous donnerait la forme d’organisation idéale mais de tentatives, d’expériences, d’échecs, de bilans, etc.





On a pu constater ces dernières années l’absence d’actions collectives fortes dans les quartiers populaires autour de questions qui pourraient « naturellement » faire se réunir les habitants de ces quartiers (lois sur la laïcité, sur l’immigration, question des sans-papiers). Face à cette difficulté à mobiliser, quelles idées (de thèmes, d’actions, etc.) développez-vous afin de rendre votre mouvement visible et attractif pour « les premiers concernés » ?

Il ne me semble pas qu’il y ait eu absence d’action collective forte dans les quartiers populaires et nous devons veiller à une tendance à ne pas nous orienter vers une posture nihiliste dans la lecture de nos combats et même de nos échecs. La question qui reste posée est celle de notre capacité à produire de l’action collective convergente et touchant au niveau national afin de peser sur les rapports de forces sociaux. Ce qui me semble par contre certain c’est que ce type d’écueil ne peut être dépassé qu’en partant d’une ou deux questions précises touchant à la dignité des personnes : rapport jeunes/polices ; droit de vote pour les résidents étrangers ; mouvement contre l’intérim et la précarité, etc. Sans ces cibles volontairement restreintes mais communes à tous les quartiers populaires dans un premiers temps nos actions refléteront la réalité d’un développement inégal des réalités sociales et des prises de consciences. Telle est ma position sur les thématiques. Sur la forme c’est la visibilité sociale et politique qui doit être l’objectif, ce qui oriente vers des actions radicales, coordonnées et inscrites dans la durée et la régularité.


Vous insistiez dans un texte de mai 2005 sur la nécessité au sein des « Indigènes » de « théoriser [vos] pratiques de lutte, et [d’]en écrire la mémoire ». Vous avez vous-même écrit la mémoire des luttes de la décennie 1983-1993 dans Dix ans de marche des beurs. Quel a été l’écho de votre livre, depuis sa parution ? Avez-vous senti une intériorisation de cette mémoire chez les militants plus jeunes que vous côtoyez aujourd’hui ?

Il est toujours difficile de parler de soi. Cela étant dit, le livre a été rapidement épuisé et la vente a été essentiellement réalisée dans des actions militantes et des débats publics. Le livre est également fréquemment cité dans des textes et des revues militantes. D’autres auteurs ont amené leur contribution par d’autres parutions à ce travail de mémoire. Les travaux de Moghnis Abdallah et de l’agence im’média sont à ce titre exemplaires. L’enjeu de cette mémoire autonome est encore plus fort aujourd’hui. En effet, la mise en œuvre par le gouvernement de droite d’une « Cité Nationale de l’histoire de l’immigration » (c’est-à-dire d’un musée qui nous enterre et qui enterre nos combats) produira une vision récupérable et euphémisée de nos espoirs, de nos luttes et de notre expérience. Quant à l’impact sur les jeunes militants la modestie est de mise, le retard est tellement grand et la tâche tellement immense qu’il faudra beaucoup de temps et de sueur.


Dans le même ordre d’idée, croyez-vous au développement d’un mouvement politique par l’éducation populaire, la formation militante (qui elle aussi a une histoire notamment dans les milieux d’extrême-gauche) ? Pensez-vous que les « profs » seraient bien reçus dans une telle démarche ?

L’expression « éducation populaire » est un mot valise au sens où le disait Bourdieu. L’éducation populaire cache un conflit entre deux tendances contradictoires. L’une est capacitaire et est centrée sur l’idée d’amener les « lumières » à un peuple ignorant. L’autre sur l’idée que le peuple a un savoir et qu’il faut produire les espaces-temps dans lequel ce savoir se travaille, se théorise, s’inscrit dans des trajectoires, forme des militants et en définitive renforce nos luttes sociales. Pour cette seconde tendance qui est bien sûr la mienne le modèle ne peut pas être celui profs/élèves. Certes la transmission des savoirs est nécessaire mais sur la base d’un lien permanent entre théorie et pratique d’une part et sur la conviction que chacun est en même temps formé et formateur. Les profs y ont leur place comme tout le monde mais pas en tant que « prof ».





En 1994, vous déploriez le fait qu’une question n’était pas débattue dans les mouvements, malgré son évidence : celle de l’importance numérique des personnes d’origine maghrébine relativement aux autres dans les luttes de l’immigration. Qu’en est-il aujourd’hui ? La question est-elle posée ?

Nous avons avancé sur ce point qui est essentiel compte tenu de l’histoire de la société française. Abdelmalek Sayad soulignait déjà le caractère « exemplaire » de l’immigration algérienne au sens où elle poussait à la caricature ce qui est en œuvre pour les autres immigrations. De plus le rapport tissé avec l’immigration maghrébine en général et l’immigration algérienne en particulier est celui qui est utilisé comme grille de lecture pour les autres immigrations : un Marocain et même un Turc est construit, regardé, appréhendé comme un « Algérien » avec l’ensemble de l’histoire que cela véhicule. Paradoxalement l’excès de négation a produit des réaffirmations très fortes visibles aujourd’hui dans les débats publics. De plus en plus de personnes s’expriment fortement (et parfois caricaturalement) pour refuser que l’on noie la question dans la question sociale globale ou que l’on compare en permanence avec les immigrations non issues des anciennes colonies. Une dérive peut donc en produire une autre. Le mouvement dont nous avons besoin aujourd’hui n’est pas un mouvement d’arabes pour des arabes ou de noirs pour des noirs. Simplement jouer au naïf c’est-à-dire ne pas interroger les causes de cette nouvelle dérive potentielle ne peut qu’amener une nouvelle impasse.


Un des manques des mouvements des années 1980 que vous avez pointé du doigt était l’absence de connexion avec la génération des parents. L’insistance sur l’histoire de la colonisation peut-elle être un moyen de refaire la jonction politique avec les personnes plus âgées ?

Je le pense vraiment même si cela ne peut bien entendu pas être le seul axe d’action sur ce point. D’ailleurs l’inversion de l’ordre des valorisations des générations par le discours dominant est une réponse à cette possibilité. Jusqu’à il n’y a pas si longtemps les parents étaient dévalorisés (comme non intégrables, traditionnels, fermés à la modernité, etc.) et les enfants étaient construits comme « beurs » intégrables, rassurants, assimilés. Aujourd’hui l’ordre de valorisation est inversé : les parents sont présentés comme étant discrets, respectueux de la société française, etc., et les enfants comme « ostensibles », provocants, touchés par le communautarisme et l’intégrisme, etc. Cette inversion a une fonction : imposer une injonction à la déloyauté entre les générations. Le besoin de cette injonction est significatif.


La question « trans-générationnelle » appelle la question « transgenre ». Comment expliquer l’absence de la question féminine dans les luttes antérieures ? Souhaitez-vous, comme le souhaite par exemple Christine Delphy, mettre cette question davantage en avant ?

Je partage entièrement le point de vue de Christine Delphy dont les travaux m’ont beaucoup appris. D’une part cet aspect est essentiel du fait qu’il remet en cause un des axes des dominations des populations issues de l’immigration : leur réduction à une force de travail masculine. D’autre part parce que la question des rapports sociaux de sexes ne s’articule pas logiquement, simplement ou « naturellement » avec celle des autres rapports de domination. Les conscientisations ont un développement inégal liés aux vécus des personnes aboutissant à un résultat qui peut être difficile à accepter mais qui est bien réel : on peut être anti-raciste et sexiste, syndicaliste et raciste, etc. Il en découle la possibilité de diviser ceux qui ont intérêt à s’unir et d’unir ceux qui ont intérêt à s’affronter. L’affaire du foulard a ainsi montré comment des luttes justes peuvent être instrumentalisées contre d’autres dominés.



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