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Dans le prolongement de notre entretien avec le sociologue Saïd Bouamama, nous avons rencontré Abdellali Hajjat, doctorant en sociologie, à propos de la sortie du livre qu’il a codirigé avec Ahmed Boubeker : Histoire politique des immigrations (post)coloniales. France 1920-2008 (Amsterdam, 2008), chargé d’ambitions et d’enjeux scientifique et politiques.


Quel est l’objectif de ce livre, et pourquoi paraît-il maintenant ?

Abdellali Hajjat : L'objectif général du livre est de faire connaître l'histoire méconnue des luttes de l'immigration postcoloniale. Trop souvent, l'immigration fait l'objet de discours misérabilistes ou mystificateurs : les immigré-e-s sont des éternelles victimes ou des héros mythiques. Nous avons fait le pari de sortir de cette vision caricaturale et de poser les choses autrement, en envisageant les immigré-e-s comme sujets historiques. Autrement dit, nous prônons une histoire politique de l'immigration, mais pas du point de vue des politiques publiques (la politique de l'immigration) et des partis politiques : on s'intéresse aux modes de résistance des immigré-e-s face à l'arbitraire de la logique nationale qui, dans les contextes impérial et postcolonial, s'incarne dans des régimes juridiques d'exception et des pratiques sociales d'exclusion.

Le livre paraît dans un contexte politique où les immigré-e-s en général, et l'immigration postcoloniale en particulier, font l'objet d'attaques virulentes contre leur statut juridique et la légitimité de leur présence en France. Il nous paraissait nécessaire de faire connaître cette histoire de luttes afin de participer à la construction d'une culture politique commune. Trop souvent, des mouvements naissants, comme à la suite des révoltes de 2005, pensent avoir réinventé l'eau chaude alors que des expériences passées peuvent être riches d'enseignement.

Il paraît aussi dans un contexte où la recherche scientifique s'est finalement peu intéressée à cette dimension de l'immigration. Depuis les années 1980, l'objet « immigration » est passé de l'illégitimité à une certaine légitimité dans le champ scientifique. Les ouvrages, thèses, colloques, séminaires et revues sur l'immigration se sont multipliés depuis une vingtaine d’années, ce qui est une très bonne chose, mais cette dimension politique de l'immigration est peu étudiée. On trouve de nombreux travaux sur les immigrés européens (italiens, polonais, portugais, etc.) dans les partis politiques et les syndicats. Mais pour les immigrés ex-colonisés, on retrouve surtout des recherches sur le mouvement national algérien avant 1962, parce qu'elles sont liées à la guerre d'Algérie. Par contre, il existe moins d'intérêt scientifique pour toute la période allant de 1962 à nos jours, où un véritable foisonnement politique a existé dans l'immigration postcoloniale. Le livre veut visibiliser et légitimer cet objet de recherche.


En introduction de l’ouvrage, vous dîtes combien accorder une place à cette histoire politique des immigrés, c’est nécessairement « remettre en cause la gloire sans éclipse du creuset républicain, l’universalité d’un paradigme de la citoyenneté fondée sur la seule nationalité ». Pouvez-vous préciser ce qu’est ce « paradigme » ?

Pour les détails de l'histoire de la nationalité française, on peut lire les travaux de Sophie Wahnich, Gérard Noiriel ou Serge Slama. La citoyenneté définie stricto sensu est la capacité de jouir des droits politiques (droit de vote et d'être élu). Dans l'histoire de France, il existe une tension entre deux formes de citoyenneté. La première, la citoyenneté universelle, postule que tout individu résident sur le territoire depuis un certain temps est citoyen, quel que soit son lieu de naissance, son sexe, son âge, sa couleur de peau, sa religion, etc. Une telle citoyenneté n'a jamais existé. La seconde est une citoyenneté nationale : est citoyen l'individu qui est un « national », dont la définition a évolué dans le temps, mais qu'on peut définir comme celui qui est sous l'autorité de l'État.

En France, l'universalité de la citoyenneté est allée le plus loin pendant la période révolutionnaire, entre 1792 et 1793. A ce moment-là, est citoyen tout homme, qu'il soit national ou étranger, résidant en France et ayant fait le serment devant la République. La citoyenneté était déconnectée de la nationalité, ce qui a permis à de célèbres intellectuels comme Thomas Paine ou Anacharsis Cloots de devenir députés à l'Assemblée. Mais dès 1793, les révolutionnaires ont exclu les étrangers du Parlement et la citoyenneté est devenue plus chauvine. La connexion entre citoyenneté et nationalité s'est ensuite affermie grâce à plusieurs phénomènes importants : l'instauration du code civil en 1804, la lente étatisation de la société, l'avènement de la « démocratie » en 1848 avec le suffrage universel masculin, etc. A la fin du XIXe siècle, les choses se stabilisent : pour être français, il faut être un national, c'est-à-dire culturellement, voire racialement français.


Nationalité et citoyenneté ne sont pas disjointes…

La seule déconnexion entre citoyenneté et nationalité qui ait existé était dans le contexte colonial, en particulier en Algérie. Alors que les « indigènes » musulmans sont des nationaux (puisqu'ils ne dépendent pas d'un État étranger, mais sont sous l'autorité de l'État français), ils ne sont pas citoyens. Ainsi, alors que la déconnexion était favorable aux étrangers pendant la Révolution, elle est défavorable aux sujets indigènes dans le contexte colonial. Quelle est la différence entre les étrangers révolutionnaires et les indigènes algériens ? Les premiers ont un État, les seconds n'en ont pas. L'indépendance de l'Algérie va considérablement changer les choses. Elle fait disparaître la catégorie « national non citoyen », et le droit de la nationalité français revient, en quelque sorte, dans la « normalité » du paradigme national. Si les Algériens de France veulent être citoyens, ils n'ont qu'à faire comme tous les autres étrangers : se naturaliser.


Quelles ont été dans l’histoire de l’immigration les remises en cause explicites de ce paradigme ? Comment le briser aujourd’hui ?

Comme le montre l'histoire de France, les premières remises en cause explicite du paradigme national est le fait des Français eux-mêmes !, dans l'effervescence universaliste de la Révolution et dans la volonté de domination colonialiste. Dans le contexte contemporain, le paradigme a été remis en cause lorsque les immigrés ont revendiqué l'égalité avec les nationaux pour l'accès aux droits politiques et sociaux, alors même qu'ils étaient étrangers et que toute l'histoire de France avait consolidé le privilège du national. Petit à petit, le privilège national s'est réduit : les étrangers ont obtenu des droits syndicaux et sociaux (sauf, par exemple, l'accès aux emplois publics). Par ailleurs, la construction européenne contribue à remettre en cause le paradigme national. La citoyenneté locale n'est plus l'exclusivité des nationaux français, elle est accessible de droit aux nationaux étrangers. D'un certain point de vue, le fait qu'un étranger puisse voter et être élu, même s'il ne s'agit que du niveau local, est une forme de subversion de la pensée d'État. Tous ces exemples montrent que le paradigme national s'effrite, sans qu'il soit remis en cause pour autant.

Toutes ces avancées en direction d'une citoyenneté universelle butent sur le mythe de l'homogénéité nationale. En effet, pourquoi l'extension de la citoyenneté locale aux étrangers de l'Union européenne n'a pas provoqué de débats enflammés autour de la menace sur l'identité française ? Alors qu'il s'agit d'un des bastions du privilège du national, pourquoi n'avons nous pas assisté à une hystérie collective comme lors des affaires du « foulard » ? C'est lié au fait que la citoyenneté locale est fondée sur le principe de réciprocité entre pays européens et que, surtout, les pays européens ne sont plus perçus comme une menace pour l'intérêt national. La construction européenne a produit une convergence des intérêts nationaux dans les élites européennes.

Aujourd'hui, la « menace étrangère » ne provient pas d'un pays européen comme au XIXe siècle et la première moitié du XXe siècle, mais des pays pauvres du Tiers-monde, en particulier des pays à majorité musulmane. De plus, les élites françaises acceptent cette distorsion du paradigme national parce qu'elle ne diminue pas la valeur de la nationalité française dans la hiérarchie des nations du monde. En gros, elles se disent : « accorder la citoyenneté locale à des riches comme nous, d'accord mais pas pour les élections nationales. Mais l'accorder à des étrangers pauvres, ce serait dévaluer notre nationalité, qui ne vaudrait pas plus que celle des pays pauvres ».

Le mythe de l'homogénéité nationale se traduit toujours dans les dispositions relatives à la naturalisation, comme le rappelle la récente affaire de refus de la naturalisation pour port du niqab. Les élites françaises ont approuvé à l’unanimité la décision du Conseil d'État, même certains des opposants à la loi du 15 mars 2004 contre le port du hijab à l'école. Leur argument principal était : le niqab et le hijab, ce n'est pas la même chose, et il est légitime de refuser la naturalisation pour le premier, pas pour le second. Mais personne ne s'est posé la question suivante : pourquoi le candidat doit-il être « assimilé » pour devenir citoyen français ? Est-il légitime de conditionner la nationalité au critère de l'assimilation ? Pourquoi l'Etat a-t-il le droit de sélectionner ses citoyens, en fonction du critère d'assimilation mais aussi, c'est peu connu, sur des critères de revenu et de santé ? Pour que ces questions soient dicibles en France, il faudrait une véritable révolution culturelle, et donc des circonstances historiques exceptionnelles.


Quelle est votre position dans cet ouvrage : militante ou scientifique ?

Nous avons adopté une position scientifique, car notre souci est de produire une histoire la plus rigoureuse et la plus juste possible pour décrire la réalité des luttes. D'ailleurs, beaucoup d'écrits existants sur les luttes de l'immigration postcoloniale et qui se prétendent scientifiques ne le sont vraiment pas. Ils sont souvent influencés par les catégories du sens commun comme « intégration » ou « communautarisme », ou ne s'appuient pas sur un véritable travail empirique (archives et entretiens approfondis). Du coup, la représentation qu'on peut s'en faire est biaisée.

Nous sommes conscients que certains mouvements de l'immigration ont été mal étudiés par de nombreux sociologues ou politologues, et c'est pour cela que nous avons sollicité les analyses de figures importantes du militantisme de l'immigration postcoloniale. L'idée n'est pas de mettre en équivalence les deux discours parce qu'ils ne sont pas construits de la même manière, mais les entretiens sont vraiment très riches et souvent plus instructifs que ce qui s'écrit sur les mouvements en question dans la littérature scientifique. Nous leur avons proposé plusieurs formes de participation au livre (l'écriture, l'entretien oral ou l'entretien écrit), choisie selon leur convenance. L'originalité du livre est de retrouver ces deux niveaux d'analyse.


A propos de cette parole donnée aux acteurs des mouvements politiques, Ahmed Boubeker écrit qu’il s’agit de « dépasser un dialogue conflictuel entre histoire et mémoire, comprendre combien la mémoire reste porteuse d’histoire, mais aussi comment la mémoire à l’épreuve de l’histoire parvient à l’assumer et à la prendre en charge ». Pouvez-vous préciser cette idée ?

Tout d'abord, il faut préciser que la parole n'est pas « donnée », ils la prennent ! Il faudrait demander à Ahmed Boubeker ce qu'il entend exactement par là, mais il me semble que l'idée est d'affirmer que histoire et mémoire ne sont pas forcément opposées. Comme l'a souligné Gérard Noiriel, les entrepreneurs de mémoire peuvent ouvrir des voies de recherche que l'histoire n'avait pas entrevues (il devait penser à l'histoire de Vichy et de la persécution des juifs de France). En sens inverse, les porteurs de mémoire sont redevables à l'histoire afin de l'assumer. Je pense en particulier à l'histoire de l'immigration et de la colonisation. Pour beaucoup d'associations de l'immigration, la lecture des ouvrages d'histoire a beaucoup apporté pour la compréhension de la situation de l'immigration en France. Il reste à faire la sociologie de la réception de cette littérature dans les mouvements de l'immigration, mais on peut faire l'hypothèse qu'elle a participé à la prise de conscience de la question coloniale et, de cette manière, au développement des revendications autour de l'histoire coloniale.

L'intention du livre est de dépasser cette opposition tout en préservant l'autonomie de chacun. Il est très difficile en France, contrairement au monde anglo-étasunien, de faire dialoguer militants et chercheurs. Notre livre ne manquera pas d'être critiqué des deux côtés, les premiers le trouvant trop « intellectuel », les seconds le voyant comme de « l'académisme militant ». La division entre le monde de la recherche et l'espace des mobilisations immigrées est telle qu'on s'attend à ce genre de réactions.


Dans le domaine politique, la question de l’histoire et de la mémoire amène la question de la transmission des expériences de luttes. Quelles transmissions des anciens des luttes aux plus jeunes dans les quartiers populaires ?

Si les quartiers populaires ne sont pas composés uniquement d'héritiers de l'immigration postcoloniale (expression inventée par Ahmed Boubeker), force est de constater que parmi les pauvres, il y a beaucoup d'immigrés et surtout que parmi les immigrés, il y a beaucoup de pauvres. La question de la transmission est complexe. De quelle transmission parle-t-on ? S'il s'agit de la transmission de l'histoire des luttes de l'immigration et des quartiers, force est de constater qu'il existe un déficit. Notre livre a la modeste ambition de combler un peu ce déficit. Mais une mémoire collective se transmet collectivement, grâce à une institution sociale (au sens sociologique, non étatique du terme…), qu'il s'agisse d'un parti, d'un syndicat, d'une association, etc. Sans cette dimension institutionnelle, un groupe peut difficilement transmettre son histoire.



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